گفتوگو را مستقیم با این پرسش آغاز کنیم که سبک زندگی متدینانه و نسبت آن با اخلاق (و اخلاق اجتماعی) چگونه قابل ارزیابی است؟ ما به‌طور مشخص می‌توانیم بگوییم که تبعیت از پروردگار و فرامین او یک امر اخلاقی محسوب می‌شود، اما امروز گروهی از شهروندان در قالب زیست ایدئولوژیک و حتی به تعبیر عده‌ای زیست سنتی، برخی از تعاملات، تمایلات و تبعیت‌های سیاسی را نیز در قالب مفاهیم دینی می‌گنجانند و مبانی متفاوتی از اخلاق را در قرائت خود و در نسبت با دین ترسیم می‌کنند. حتی در سطحی ملموس و در قالب یک رفتار شکل‌گرفته گروهی از آنان توقع زیادی دارند که سایرین هم با آن نگاه و مبتنی بر آن روایت، اخلاق را در پرتوی زندگی دینی برای خود تبیین کنند. این برش از حضور اجتماعی و این شکل از قرائت دین-اخلاق را چگونه می‌شود تفسیر کرد؟ آیا با چالش جدی و دوباره‌ای برای شناخت اخلاق مواجهیم، یا باید جدا از قرائت‌های رسمی و غالب، تعاریف موجود از سبک زندگی دیندارانه را بازتعریف و تبیین کرد؟
اولین چیزی که به گمان من باید در بابش مداقه کرد، این است که من بین روش زندگی متدینانه، با روش زندگی سنتی فرق می‌گذارم، یعنی می‌گویم یک سلسله چیزهایی که در روش زندگی سنتی هست، البته برگرفته از دین و مذهب است، اما خیلی از چیزهایی که در زندگی سنتی هست، نه‌فقط برگرفته از دین و مذهب نیست، بلکه خلاف آموزه‌ها و فرموده‌های دین و مذهب است. بخش عظیمی از جامعه ما به روش سنتی زندگی می‌کنند، نه به روش متدینانه و این دو را نباید کاملا با یکدیگر منطبق دانست. البته شکی نیست که یک تقاطع یا به گفته جوان‌های امروزی، یک همپوشانی بین بعضی از قسمت‌های زندگی سنتی و بعضی از قسمت‌های زندگی دینی و متدینانه وجود دارد، اما در عین حال اینها دو طرز زندگی‌اند و این دو طرز زندگی خیلی با هم متفاوتند.
آنچه ما امروز در جامعه خودمان از آن بیشتر به زندگی متدینانه تعبیر می‌کنیم، به گمان من در واقع زندگی متدینانه نیست، بلکه زندگی سنتی است. نمی‌خواهم شما تصور کنید که من می‌خواهم بگویم هر عیب و نقصی هست، در زندگی سنتی است. نه، مطلقا. اما در عین حال می‌خواهم بگویم زندگی متدینانه تفاوت‌های جدی با زندگی سنتی دارد. مثالی می‌زنم؛ شما الی ماشاءالله در متون دینی و مذهبی ما می‌بینید که مثلا از پیامبر نقل است: «امروز به عایشه گفتم فلان. امروز به عایشه گفتم بهمان. امروز عایشه این کار را کرد. دیروز آن کار را کرد». حتی بالاتر از «عایشه» که اسم کوچک همسر ایشان بوده، می‌بینیم تعبیر «حمیرا» را که تعبیری عاشقانه است، پیامبر در مورد همسرشان به کار می‌برند و در ملأعام هم گفته می‌شود، اما آیا امروزه شما هیچ مرجع تقلید و هیچ فقیه و روحانی‌ای می‌بینید که اسم زن خود را در ملأعام بیان کند؟ حتی اسم عاشقانه‌ای را بیان کند که به زن خود داده است؟ قبیح شمرده می‌شود. این قبح را دیگر نمی‌شود به دین و مذهب نسبت داد. شما هیچ مرجع تقلیدی را دیده‌اید که بگوید امروز به «شهین» گفتم فلان یا به «منصوره» گفتم بهمان؟ شما چنین چیزی نمی‌بینید. حتی اگر من اسم همسر خودم را در ملأعام بگویم، قبیح شمرده می‌شود، اما این قبح را سنت بر این کار بار کرده و دین و مذهب چنین چیزی نگفته است. این یک نمونه ساده است تا بگویم شما نمی‌توانید هر چه را در سنت ما وجود دارد به دین و مذهب نسبت دهید. کما اینکه چادر به همین ترتیب جزء سنت ما است، نه جزء دین و مذهب ما. ولی اکنون بسیاری از خانواده‌ها هستند که اگر عروسشان نخواهد چادر بپوشد، به نظرشان می‌آید که خلاف دین و مذهب عمل کرده است؛ این تفکر، تفکرِ سنتی است نه دینی.
از طرف دیگر مثلا در دین گفته می‌شود: «الغیبه اشد من الزنا»؛ گناه غیبت از گناه زنا بیشتر است، اما کدام خانوادة به تعبیرِ ما دینی و مذهبی است که شبانه‌روز الی ماشاءالله تمام اعضای خانواده‌اش کم یا بیش مشتغل به غیبت نباشند؟ همین کسی که غیبت می‌کند، اگر تار موی دخترش پیدا باشد یا اگر دخترش به پسری لبخند بزند یا پسرش به دختری لبخند بزند، به نظرش می‌آید ارکان عرش الهی دارد به تزلزل می‌افتد، اما غیبت برایش اصلا چیز مهمی نیست؛ درست خلاف آن تلقی که در دین و مذهب وجود دارد.
می‌خواهم عرض کنم سبک زندگی‌ای که ما اکنون از آن به سبک زندگی دینی و مذهبی تعبیر می‌کنیم، در بیشتر قریب به اتفاق موارد در واقع سبک زندگی سنتی است؛ حاصل ترکیب اندکی از اخلاقیات به علاوه بخش عظیمی از آداب و رسوم و عرف و عادات اجتماعی، و نیز بخشی از مناسک و شعائر دینی و مذهبی، به علاوه بخش چشمگیری از مصلحت‌اندیشی‌های شخصی و گروهی، و بخش ناچیزی از قانون؛ اینها در مجموع سبک زندگی‌ای را درست کرده‌اند که به آن سبک زندگی سنتی می‌گوییم. به نظرم این را نباید سبک زندگی دینی و مذهبی تلقی کرد.
مرز تمایز این نمودهای زیست اجتماعی را در چه می‌بینید. به هر حال بسیاری از راویان این نوع از زندگی خود را در طبقه متدینین قرار می‌دهند. در این شرایط وجوه تمایز قطعا مهم‌اند. در مورد آنها بگویید.
من آن سبک زندگی‌ای را دینی و مذهبی می‌گویم که قابل استناد به متون مقدس دینی و مذهبی باشد و بشود ریشه هر حرکت و سکنت و رفتاری، اعم از گفتار و کردار، و حتی ریشه اندیشه‌ها و باورها، ریشه احساسات و عواطف، ریشه خواسته‌ها، اهداف، آرمان‌ها، هنجارها و ارزش‌ها را با یک، دو یا سه واسطه به یک متن مقدس برساند. اگر کسی بتواند نشان دهد این مورد در زندگی‌اش وجود دارد، می‌توانم بگویم این زندگی متدینانه است. می‌خواهم بگویم بخش عظیمی از آنچه ما امروزه به دین نسبت می‌دهیم، در واقع به سنت ما برمی‌گردد. بخشی از این سنت دین است، بخشی از آن آداب و رسوم و عرف و عادات اجتماعی و بخشی دیگر مصلحت‌اندیشی‌های شخصی و گروهی، و بخشی از آن به قوانین مربوط می‌شود. در مجموع اینها را با همدیگر ترکیب کرده‌اند و معجونی درست شده که در آن همه این عوامل وجود دارد؛ یعنی همه نهادهای هنجارگذار اجتماعی در آن دخالت دارند، ولی نمی‌شود آن را به صورت ناب و محض و صرف به هیچ‌کدام از این نهادها نسبت داد؛ صرفاً نه به نهاد حقوق و قانون‌گذاری می‌شود آن را نسبت داد، نه به نهاد اخلاق، نه به نهاد مناسک و شعائر دینی و مذهبی، نه به نهاد آداب و رسوم و عرف و عادات اجتماعی، نه به نهاد مصلحت‌اندیشی و نه به نهاد زیبایی‌شناسی؛ اما از همه نهادهای شش‌گانه در آن با درصدهای متفاوت هست. بنابراین همه این منابع و نهادهای هنجارگذار اجتماعی دست به دست هم داده و معجونی به نام زندگی درست کرده‌اند.
ما در عصری زندگی می‌کنیم که عصر حق و حقوق شناخته می‌شود. فاصله مرز‌ها هم کوتاه شده و جوامع انسانی با حق بشری آشنایی پیدا کرده‌اند. حق شهروندی نیز مدنیت را عینیت بخشیده است، اما این روش سنتی زندگی نوعی تضاد درون اجتماعی و آنتاگونیسم خیلی شدید به وجود آورده که می‌تواند آن مدنیت و حق را ضایع کند و حتی به واسطه تمایلات و توقعات این نوع زندگی، طرد اجتماعی را گسترده کند. طرد اجتماعی اتفاقا در جاهایی اصلا به حکومت ربطی ندارد. یک شهروند مرز بین زندگی سنتی و متدینانه را گم می‌کند و شکل زندگی‌اش شرایط فوق را دامن می‌زند. طبیعتا این پرسش وجود دارد که این مرز کجا است؟ آیا برخی دینداران ما برحسب کنش‌های اخلاقی تقوای پیش از دینداری دارند؟ تقوای ماتقدم دین را تجربه کرده‌اند؟ فراتر از همه این موارد، رابطه این زندگی متدینانه با شریعت عقل چیست؟ شما خیلی وقت‌ها گفته‌اید ما به یک‌سری پشتوانه‌های اخلاق عرفی- هنجاری نیاز داریم، در بلبشوی زندگی سنتی نمی‌شود گفت این پشتوانه در حد مطلوبی وجود دارد. به گمانم هرج‌ومرجی در حال وقوع است که زندگی اجتماعی را تحت تأثیر قرار داده و پدیده‌ای را در جامعه تجربه می‌کنیم که به نوعی تعادل نظم اخلاقی را در جامعه به هم زده است. آیا این مسئله نمی‌تواند جایی بیرون از حکومت و در میان مردم منجر به شکل‌گیری نوعی قهر اجتماعی میان مردم یا تضعیف تعاملات اجتماعی بین بخش‌های مختلف مردم شود؟
در تأیید صحبت شما باید بگویم که من معتقدم آنچه این زندگی به جامعه ما عرضه می‌کند، این نوع زندگی که از آن به زندگی سنتی تعبیر کردیم، از هیچ‌کدام از سه ترازویی که امروزه بر اساس آنها، رد و قبول، نفی و اثبات، تضعیف و تقویت، جرح و تعدیل، و حک و اصلاح می‌کنیم و به هر حال همه پذیرش‌ها و واکنش‌های ما بر اساس این سه ترازو است، موفق بیرون نمی‌آید. امروزه سه ترازو داریم که اگر بنا بر این باشد که من گزاره، باور و آموزه‌ای را بپذیرم، باید از هر سه این بوته‌های آزمایش سربلند بیرون بیاید. یکی بوته عقلانیت، یکی بوته اخلاق جهانی و دیگری بوته حقوق بشر است. من به عنوان انسان امروزی؛ انسانی که در اوایل قرن 21 زندگی می‌کند، اگر باوری، آموزه‌ای، گزاره‌ای با عقلانیت ناسازگار باشد، منظورم این است که خردستیز باشد نه خردگزیر، یا با اخلاق جهانی یا حقوق بشر ناسازگار باشد، اصلا نمی‌توانم آن را بپذیرم. این زندگی که مورد اشاره من و شما است در هیچ‌کدام از این سه جهت موفق نیست. وقتی در اینجا می‌گویم عقلانیت، منظورم استدلالگرایی است و اینکه شما بتوانید به مدد نیروی استدلال و نیروی اقناع، یا به تعبیری به مدد نیروی باوراننده، من را مجاب کنید.
به نوعی همان شریعت عقل مدنظر است...
بله، به تعبیر شما با شریعت عقل بتوانید من را متقاعد و مجاب کنید به اینکه «الف، ب است». بدون اینکه شما از نیروهای انگیزاننده استفاده کرده باشید و بدتر از آن، بدون اینکه از نیروهای وادارنده استفاده کرده باشید؛ فقط به مدد نیروهای باوراننده، بتوانید من را متقاعد کنید که «الف، ب است»، نه اینکه به من بگویید اگر به «الف، ب است» عقیده و التزام نظری و عملی داشتی، به تو ترفیع مقام می‌دهیم، حقوقت را افزایش می‌دهیم و مزایایت را بیشتر می‌کنیم؛ یعنی از نیروهای انگیزاننده استفاده نکنید. از نیروهای وادارنده هم استفاده نکنید که اگر به «الف، ب است» معتقد نباشی، سر و کارت با جرم و جریمه و کلانتری و پلیس است. شما فقط با استفاده از نیروهای باوراننده، نه انگیزاننده و وادارنده، بتوانید من را متقاعد کنید به اینکه «الف، ب است»؛ یعنی استدلالی بیاورید که من در هیچ‌کدام از مقدمات این استدلال شک نکنم و در هیچ‌کدام از گام‌های این استدلال مناقشه‌ای نتوانم بکنم. مثلا وقتی برای من اثبات می‌کنید مجموع زوایای مثلث ۱۸۰ درجه است، من هرچه تأمل می‌کنم، می‌بینم نه می‌توانم در هیچ‌کدام از مقدمات شما شک کنم و نه می‌توانم در هیچ‌کدام از گام‌های استدلال شما مناقشه‌ای کنم؛ من به این می‌گویم عقلانیت؛ بنابراین عقلانیت در اینجا یک روش است، نه یک فرآورده. یک فرایند است، نه یک محصول. وقتی می‌گویم عقلانیت، مرادم چند آموزه نیست که اینها فرآورده‌های عقلانیت‌اند؛ نه، من به فرایند کار دارم، یعنی به یک روش کار دارم و آن روش استدلالگرایی است، یعنی چیزی که قدما‌ی ما می‌گفتند. به اینکه عمل می‌کردند یا نه کاری ندارم. آنها می‌گفتند: «انما المتبع هوالبرهان»؛ «فقط برهان است که باید از آن تبعیت کرد». این روش در این زندگی وجود ندارد. حالا اگر بنا به بیان تفصیلی‌اش باشد الی ماشاءالله مواردی خواهم گفت.
به نظر می‌رسد در اینجا روشنفکران مذهبی هم نقش خوبی ایفا نمی‌کنند. آنها استدلال‌های مختلفی دارند، اما در خیلی از مواقع اسیر لفاظی می‌شوند یا به تعبیری لقمه را می‌پیچانند. درواقع از استدلال سخن می‌گویند اما به استدلال رجوع نمی‌کنند و ظرف استدلال را محدود می‌دانند. برای همین در خیلی از مواقع کنشگر سنتی را به‌جای اینکه در طول و عرض استدلال هدایت کنند، به عقاید سنتی پاس می‌دهند، یعنی بازهم بازگشت به سنت و دین با همان نسبت به‌روزشدگی و اجتهاد مستمر، قبل از اینکه ظرف‌های عقلانی برای دستیابی به یک اخلاق عمومی مشخص شده باشد. شما در کتاب «راهی به رهایی» در تقسیم‌بندی اسلام بنیادگرایی و سنتی و متجدد استدلال خوبی دارید و معتقدید در مدار مداوم فقه سنتی به نوعی بیشتر به بنیادگرایی نزدیک می‌شویم. پاس‌دادن زندگی سنتی به شکل تثبیت‌شده قرائتی از سنت و عقیده را که با اخلاق عمومی فاصله دارد، چگونه توضیح می‌دهید؟ گاهی فکر می‌کنم تعدادی از روشنفکران ما سربازان خوش‌تیپ و خوش‌پوش بنیادگرایی‌اند، بدون اینکه خودشان بدانند. آیا این درست است یا خیر؟
اگر بحث روشنفکری دینی را به روشنفکری اسلامی منحصر کنیم و کاری به جهان مسیحیت، جهان یهودیت، دنیای آیین هندو و... نداشته باشیم، آن‌وقت باید عرض کنم روشنفکری اسلامی، روشنفکری دینی در ممالک اسلامی، که تقریبا می‌توان گفت بنیان‌گذارش سید‌جمال‌الدین اسدآبادی است. از آن زمان تا الان، روشنگری‌ها فواید و سودهایی برای جوامع اسلامی داشته، ولی اگر بخواهیم در باب ریشه روشنفکری اسلامی داوری کنیم و بگوییم این جواب، این فواید، این مزایا و این سودها را که در شاخ‌وبرگ‌های این روشنفکری دینی می‌بینیم، کنار بگذاریم و بگوییم آیا اصلا این پروژه روی هم رفته پروژه‌ای سودمند یا زیانمند بوده، به نظر من زیانمند بوده است. به اعتقاد من روشنفکری دینی پروژه‌ای ناموفق است. استفاده‌های جنبی و فرعی‌اش به کنار که البته من منکرشان نیستم، ولی در مجموع ناموفق بوده است. چرا؟ برای اینکه می‌خواهد روشنفکری را با دین و دین‌ورزی و دیانت جمع کند. قوام روشنفکری به عقلانیت است. اصلا پارادوکسیکال است که بگوییم روشنفکری طرفدار عقلانیت نیست. روشنفکر عقلانیت‌ستیز و روشنفکر مخالف با عقلانیت پارادوکسیکال است. قوام روشنفکری از سویی، قوام دین و دینداری به تعبد است، یعنی متدین کسی است که بالاخره سخن لااقل یک نفر را، اگر نگوییم کسانی را، بدون چونوچرا می‌پذیرد. ما به کسی می‌گوییم مسیحی که لااقل سخن عیسی‌مسیح را بدون چونوچرا بپذیرد. در خود سخن عیسی‌مسیح چونوچرا و مناقشه نکند، بلکه همه مناقشه‌ها و نزاع‌ها و چون‌وچراهای دیگر را با ارجاع به سخن عیسی‌مسیح فیصله دهد. این یعنی تعبد.
اگر روزآمدی برای سنت و وجوه تبیین ملاک‌های دین‌ورزی یک اصل بود، باز هم می‌شد از این تفاوت سخن گفت؛ به عبارتی بازهم بین عقلانیت به‌عنوان اساس روشنفکری و تعبد، مرزی قائل می‌شدید؟
بله باز هم این تحلیل را ارائه می‌دادم. من معتقدم از سویی قوام و قیام روشنفکری به عقلانیت است، از سویی قوام و قیام دین‌ورزی و دینداری به تعبد است. این است که می‌گویم روشنفکری دینی در بیخ و بن، پروژه ناموفقی است؛ چون می‌خواهد عقلانیت و تعبد را با هم جمع کند و این دو با هم قابل جمع نیستند. همه این دست‌وپازدن‌هایی که در کارهای روشنفکران دینی می‌بینید، به همین دلیل است که دو چیزی را که با هم ناسازگار‌ند، می‌خواهند به هر صورتی با هم سازگار کنند و این دو با هم سازگار نیستند.
من همه مساعی روشنفکران دینی را درعینحال که برای همه این اشخاص احترام قائلم، اما ناموفق می‌دانم. معتقدم می‌خواهند دو چیزی را با هم آشتی دهند که آشتی‌پذیر نیستند. عقلانیت یعنی چه؟ عقلانیت یعنی اگر من به شما گفتم «الف، ب است» و شما از من مطالبه دلیل کردید، بتوانم نشان دهم «الف، ج است»، «ج، ب است»، پس «الف، ب است». یک «الف، ج است» و یک «ج، ب است» بتوانم داشته باشم و از ترکیب این دو برسم به اینکه «الف، ب است»؛ این عقلانیت است که اگر کسی گفت «الف، ب است» بتواند یک «الف، ج است» و یک «ج، ب است» از جایی پیدا کند و بگوید اگر «الف، ج است»، «ج، ب است»، پس «الف، ب است»، اما تعبد این نیست. تعبد این است که اگر من گفتم «الف، ب است» و شما از من مطالبه دلیل کردید، به‌جای اینکه دنبال یک «الف، ج است» و یک «ج، ب است» بگردم تا بشود «الف، ب است»، می‌گویم «الف، ب است»، چون x گفته است که «الف، ب است». آن x ممکن است پیامبر اسلام(ص)، حضرت علی‌بن ابی‌طالب(ع)، حضرت عیسی‌مسیح(ص) یا هر کس دیگری باشد. مهم نیست چه کسی باشد.
پس چه نیازی به روشنفکری دینی داریم؟ یا حداقل چه نتیجه‌ای می‌شود برای فعالیت آنها تعریف و ترسیم کرد؟
نتیجه‌اش این شده که از مجموع مساعی روشنفکران دینی، نه مؤمنان راستین راضی‌اند و نه مدرن‌های راستین. نه دل این به دست آمد، نه دل آن. یک انسان مدرن امروزی می‌خواهد ارجاع همه چیز به استدلال باشد و می‌بیند در آثار روشنفکران دینی چنین چیزی نیست. بنابراین، راضی نیست. یک مؤمن راستین دلش می‌خواهد سخن خدا، رسول خدا، ائمه دین و پیشوایان دینی را بدون اینکه بخواهیم در آن چونوچرا کنیم، بپذیریم، اما روشنفکر دینی به دلیل عقلانیتی که می‌خواهد به آن التزام داشته باشد، چون‌وچراهایی می‌کند. ازاین‌رو، روشنفکر دینی نمی‌تواند هیچ‌کدام را راضی کند. به خاطر اینکه اساسا این دو طرز زندگی است؛ یک طرز زندگی متدینانه، یک طرز زندگی فیلسوفانه، یک طرز زندگی عارفانه و یک طرز زندگی لذت‌جویانه داریم؛ اینها طرزهای زندگی مستقل از هم‌اند. وقتی بخواهید بعضی از اینها را با هم مخلوط کرده و از آنها آمیزه و ممزوجی ایجاد کنید، این آمیزه و ممزوج هیچ عیبی که نداشته باشد، اول‌عیبش این است که ناسازگار است و اجزایش با هم تنافی دارند. «consistency» و سازگاری درونی بین اجزایش وجود ندارد. آن وقت مجبور می‌شوید دخل و تصرف‌هایی در عقلانیت کنید که شما را از عقلانیت ناب بیرون می‌آورد. مجبور می‌شوید دخل و تصرف‌هایی هم در متون مقدس دینی و مذهبی کنید که باز شما را از مؤمن ناب بودن بیرون می‌کشد. هیچ‌کدام هم راضی نیستند. چیزی درست می‌شود که آدم‌هایی دوزیست ایجاد می‌کند که اینها واقعا نه از فواید ایمانِ صرف و نه از فواید عقلانیتِ صرف برخوردار‌ند. از فواید هر دو بی‌بهره می‌شوند. این دوزیستی به نظر من درست نیست. شما باید تشخیص دهید سبک‌های زندگی وجود دارد که عارفانه‌اند. هر عیبی داشته باشند، لااقل در درون خودشان سازگار‌ند. سبک‌های زندگی مؤمنانه یا متدینانه نیز وجود دارد و باز هر عیبی داشته باشند در درونشان یک سازگاری اجمالا دارند. سبک‌های زندگی فیلسوفانه هم وجود دارد که فقط بر اساس عقلانیت‌اند؛ آنها هم سازگاری در درونشان وجود دارد. سبک‌های زندگی دیگری نیز وجود دارد و تا این حد متأملانه نیستند که روی آنها تأمل کرده باشند که آیا بر اساس فلسفه باشند، یا بر اساس عرفان یا دین. ولی به هر حال، این سبک‌های زندگی هر عیب و نقصی داشته باشند، سازگاری درونی در درون هر کدامشان به‌صورت جداگانه هست، اما اگر خواستید دو تا از اینها را با هم مخلوط کنید، سازگاری درونی از دست می‌رود. این است که می‌بینید روشنفکران دینی ما چقدر باید دست‌وپا بزنند. هر روز باید یک‌جا را تعمیر و مرمت کنند. وقتی یک‌جا را تعمیر می‌کنند، پارگی دو جای دیگر ظاهر می‌شود. می‌خواهند پارگی‌ها را رفو کنند، سه پارگی دیگر ظاهر می‌شود و دائما مشغول به این رفوکردن‌ها و تعمیرکردن‌ها هستند و هیچ وقت هم این مشک بی‌سوراخ نیست. یک سوراخ را می‌بندید، سه سوراخ دیگر پیدا می‌شود. من از سال 77 که به این نکته پی بردم و واقعا این نکته برایم وجدانی شد، به نظرم آمد صداقت اقتضا می‌کند که بگویم این پروژه شدنی و امکان‌پذیر نیست و دنبال کار دیگری بروم. حالا غرضم این است که من می‌پذیرم که روشنفکران دینی کمک‌های فرهنگی به جامعه ما کرده‌اند و شکی ندارم، اما اینکه اصل پروژه‌شان موفق باشد، نه. مثل این است که شما اینجا سفره پهن کنید، دو یا سه غذای اصلی‌تان واقعا خوب نباشد، اما سالاد و ماست و تکه نانی باشد که بتوان از آنها استفاده کرد. از این فرعیات پروژه روشنفکری دینی می‌شود استفاده کرد، ولی در اصل نه.
با یک نگاه به اخلاق کانتی آیا می‌شود گفت باید به سمتی برویم که اخلاق‌گرایی یک وظیفه باشد؟ در اخلاق کانتی به‌وضوح اخلاق‌گرایی یک وظیفه معرفی می‌شود. نمود واقعی این وظیفه در جامعه نیز نظم است، چنانچه خود کانت هم بسیار منظم بوده، چون آن وظیفه نظمی به وجود می‌آورد و آن نظم تا حد زیادی به هویت اخلاقی جامعه کمک می‌کند. اکنون به‌شدت آنتاگونیسم در حال رشد است و نظم اخلاقی و هویت اخلاقی جامعه را از ما گرفته، زیرا آن بلبشوی سنت و تجدد یا عقل و تعبد خودش را در جامعه به رخ می‌کشد و هریک از آنها بر حسب نزدیکی به قدرت، پایگاه‌سازی ترویجی نیز ایجاد می‌کنند. جدا از آن وظیفه‌گرایی به نظر می‌رسد ما در مدار اخلاق- فضیلت گرفتار شده‌ایم. این بحث را چگونه ارزیابی می‌کنید. در بحث شهروندی نیز به هرحال‌ما با این شهروندان زندگی می‌کنیم. آیا می‌توانیم به پرچمی تحت عنوان گفتمان اخلاقی فکر کرده و به آنها بقبولانیم درباره اخلاق با همدیگر گفتوگو کنیم؟ یعنی بر سر میزی بنشینیم و خیلی ساده جرقه‌هایی برای عمل اخلاقی بزنیم و برای نخستین‌بار شاید میز گفتمان اخلاق را در سطح شهروندی بگسترانیم؟ چگونه این اتفاق رخ می‌دهد؟
من سؤال اول و دوم را می‌توانم با همدیگر تلفیق کنم و یک‌جا نکته‌ای در باب آنها بگویم. اگر شما این مسئله را در سه ترازو یا بوته آزمایشی که عرض کردم (عقلانیت و اخلاق جهانی و حقوق بشر)، بررسی کنید، عقلانیتِ جهانی به نظرم هر دو سؤال شما را با هم تلفیق می‌کند. اگر بگوییم چیزی به نام اخلاق جهانی وجود دارد و مرادمان این باشد که یک سلسله احکام و قواعد اخلاقی وجود دارد که مخرج و فصل مشترک همه مکتب‌ها و نظام‌ها و نظریه‌های اخلاقی جهان‌اند؛ یعنی مکتب‌های اخلاقی و نظامهای اخلاقی جهان که در دل هر مکتبی وجود دارند و نظریه‌های اخلاقی جهان که در دل هر نظامی هستند، الی ماشاءالله با یکدیگر اختلاف دارند. در تاریخ، سه مکتب اخلاقی بزرگ داشته‌ایم که در دل هر‌کدامشان n تعداد نظام اخلاقی و در دل هرکدام از این n تعداد نظام اخلاقی هم m نظریه اخلاقی داریم. اینها الی ماشاءالله با هم اختلاف دارند؛ اما یک سلسله احکام و قواعدی هستند که میان همه این مکتب‌ها و نظام‌ها و نظریه‌ها مشترکند. بیاییم به این مجموعه احکام و قواعد مشترک استناد کنیم که فصل مشترک و مخرج مشترک و در واقع موضع غیر‌متنازع‌فیه و موضع مورد اجماع همه اخلاق‌های جهانی‌اند و بگوییم همه مکتب‌های اخلاقی و نظامهای اخلاقی و نظریه‌های اخلاقی با اینکه بعضی از آنها در یک فرهنگ و بعضی در فرهنگ و تمدن دیگری ریشه داشته‌اند، برخی از آنها در یک دین و مذهب و بعضی در دین و مذهب دیگری ریشه داشته‌اند، به برهه‌های تاریخی و جامعه‌های مختلف تعلق دارند و در عین تکثر عظیم‌شان و از تکثرِ خاستگاه‌ها و منشأها‌یشان، ولی درعینحال همه‌شان این n تعداد حکم و قاعده را قبول دارند. از‌جمله «تو یک مسلمانی»؛ چون اخلاق جهانی، اسلام را که بیرون نگذاشته است. اسلام نیز سلسله‌ای قواعد و احکام دارد که در اخلاق جهانی مورد وفاق همه‌اند. بنابراین اگر به اخلاق جهانی توسل پیدا کنیم هر دو سؤال شما جواب داده می‌شود. سؤال اول شما این بود که آیا اخلاق کانتی بهتر از اخلاق فضیلت‌گرا نیست؟ بالاخره اخلاق فضیلت‌گرا هم با اخلاق نتیجه‌گرا و اخلاق وظیفه‌گرا در این اخلاق جهانی مشترک است. حالا که مشترک است، بدون اینکه فعلا بخواهیم به این افراد سنتی و متدین اخلاق اجتماعی یاد بدهیم، بگوییم چون این جزء عناصر مشترک است پس دین شما هم این را قبول دارد؛ حالا چه این فضیلت‌نگرانه، چه نتیجه‌نگرانه، چه وظیفه‌نگرانه باشد، چه کانتی باشد، چه غیرکانتی. همه شما که در اینها مشترکید. اخذشان کنیم به این امر مشترک، یعنی همان چیزی که در قرآن آمده است که پیامبر خطاب به یهود و نصارا می‌گفت: «قل یا اهل الکتاب تعالوا الی کلمه سواء بیننا و بینکم». او می‌گفت: بیایید به مخرج مشترک حرف‌هایمان فکر کنیم. همه ما که خدا و زندگی پس از مرگ را قبول داریم. حالا من می‌خواهم این نکته را در بُعد اخلاق بگویم که بیاییم به این اخلاق جهانی متوسل شویم. اگر این کار را کردیم، هم خیلی دل‌مشغول این نشده‌ایم که کدام‌یک از نظامهای اخلاقی کانتی یا فضیلت‌گرا یا نتیجه‌گرا بر یکدیگر ترجیح دارند تا از این داستان که الان برای جامعه ما فوری و فوتی شده است، وابمانیم و هم جواب سؤال دوم شما را دارد که پرسیدید آیا می‌توانیم اینها را به اخلاق بکشانیم؟ می‌گویم بله، به اخلاق جهانی می‌کشانیم و می‌گوییم خودتان اخلاق جهانی را قبول دارید.
البته گفتوگو بر سر اخلاق بسیار سخت است، چون قرار است با جماعتی گفتوگو کنید که گفتوگو در محوریت زایش اخلاقی را چندان برنمی‌تابد.
می‌توانیم آنها را اخذِ به آن چیزی کنیم که خودشان معتقد‌ند. گفتوگو برای زمانی است که بخواهم برای کسی استدلال بیاورم. او این مطالب را خودش قبول دارد و دیگر نیاز به استدلال من ندارد. من می‌گویم خود تو نیز اخلاق جهانی را قبول داری. یعنی چه؟ یعنی چون اخلاق جهانی برگرفته از تمام ادیان و مذاهب و دیدگاه‌های عرفانی، مکتب‌ها، مسلک‌ها، مشرب‌ها، مرام‌ها، ایسم‌ها و ایدئولوژی‌های مختلف است، بنابراین تو هم که مسلمانی چون برگرفته از دین و مذهب تو هم هست، تو نیز قبول داری. وقتی می‌گوییم مخرج مشترک، یعنی آنچه همه ادیان، مذاهب، کیش‌ها، آیین‌ها، مکتب‌ها، مسلک‌ها، مشرب‌ها، مرام‌ها، ایدئولوژیها و ایسم‌ها قبول دارند. بنابراین نباید برای تو استدلال کنیم. به تو می‌گوییم: «به آنچه دینت قبول دارد، عمل کن». بنابراین استدلال نمی‌خواهد که بعد بگوییم آیا در مقام استدلال چقدر موفق می‌شویم یا نمی‌شویم. اخلاق جهانی چند حکم و قاعده است؟ اینجا دیدگاه‌هایی وجود دارد. در اعلامیه اخلاق جهانی عددش را 23 تا تعیین کرده‌اند که متأسفانه ما امضا نکردیم. همان سال اول روی کار آمدن آقای خاتمی به دولت ما ابلاغ شد، ولی به هر حال ما امضا نکردیم. «برنارد گرت»، فیلسوف اخلاقی که عمری در این باب کار کرده است، می‌گوید: «می‌شود این 23 مورد را در ده مورد مندرج کرد». یک فیلسوف اخلاق آمریکایی به نام «گنسلر» گفته است که در 9 مورد می‌توان مختصر کرد. اینها نه اینکه این 23 تا را انکار کنند، بلکه می‌گویند بقیه را می‌توان زیرمجموعه این 9 یا 10 مورد دانست. من معتقدم که کل اخلاق جهانی مبتنی بر سه اصل است که این دین هم آنها را قبول دارد. وقتی می‌گویم: «صداقت و تواضع و احسان» ممکن است فیلسوفی مثل «گرت» بگوید 10 مورد هستند و فیلسوف دیگری مثل «گنسلر» 9 مورد بداند. کاری به این نداریم. به هر حال، هیچ‌کدام که این مشترکات را انکار نمی‌کنیم، فقط من می‌گویم تمام آن 23 تا زیرمجموعه همین سه تا است. آن سه تا یکی صداقت است، با تعریفی که من از صداقت می‌کنم، یکی تواضع و یکی احسان است. من معتقدم کل اخلاق جهانی بر این سه اصل مبتنی است. یعنی تمام اخلاق‌های جهانی، چه وظیفه‌نگر، چه نتیجه‌نگر، چه فضیلت‌نگر، چه دینی، چه غیردینی و چه سکولار و حتی کسانی که ضد دین‌اند، در این جهت مشترکند. تمام مکتب‌ها، مسلک‌ها، مشرب‌ها، مرام‌ها، کیش‌ها، آیین‌ها، ادیان، مذاهب، ایسم‌ها و ایدئولوژیها در این سه تا، در آن 23 تا، در آن 10 تا یا در آن 9 تا مشترکند؛ چون هیچ اختلافی در اینجا وجود ندارد و فقط میزان سعه و کلیت آن را داریم تعیین می‌کنیم. بالاخره، هرچند تا که بگویید، این متدین هم باید قبول داشته باشد. چرا؟ چون قرآن و احادیث او هم نمی‌توانند زیر بار این سه تا نروند، چراکه از دل قرآن و احادیث اینها بیرون کشیده شده است. منظورم این نیست که اصلش اینجا است. می‌خواهم بگویم اگر گفتیم مخرج مشترک است، یعنی در این کتاب و سنت هم وجود داشته که می‌گویند مخرج مشترک همه ادیان و مذاهب و نظامهای مختلف است. من می‌گویم اخذشان کنیم به اینها و بگوییم صداقت و تواضع و احسان داشته باشید، منتها با تعریفی که از هرکدام دارم. منظورم از صداقت این است که پنج ساحت وجود شما باید بر یکدیگر انطباق داشته باشند. شخصیت و منش هرکدام از ما را پنج ساحت تشکیل می‌دهند: ۱. ساحت باورها و عقاید؛ ۲. ساحت احساسات و عواطف؛ ۳. ساحت خواسته‌ها، اهداف، آرمان‌ها، ارزش‌ها و هنجارها. اینها سه ساحت درونی‌اند. دو ساحت بیرونی هم داریم: ۱. گفتار؛ ۲. کردار. صداقت یعنی این پنج ساحتِ وجود هرکدام از ما باید بر هم انطباق داشته باشند. مثلا وقتی می‌گوییم کسی دروغ گفت، به خاطر این است که ساحت اول او با ساحت چهارمش انطباق ندارد. ساحت عقیده‌اش با ساحت گفتارش انطباق ندارد. او معتقد است الان ساعت 12 صبح است، اما به شما می‌گوید 11:30 صبح است؛ یعنی الان ساحت اول و چهارمش با هم انطباق ندارند. بنابراین 10 نوع بی‌صداقتی پیدا می‌کنیم: 1. یک با دو انطباق نداشته باشد؛ 2. یک با سه انطباق نداشته باشد؛ 3. یک با چهار انطباق نداشته باشد؛ 4. یک با پنج انطباق نداشته باشد؛ 5. دو با سه انطباق نداشته باشد؛ 6. دو با چهار انطباق نداشته باشد؛ 7. دو با پنج انطباق نداشته باشد؛ 8. سه با چهار انطباق نداشته باشد؛ 9. سه با پنج انطباق نداشته باشد؛ 10. چهار با پنج انطباق نداشته باشد. ما 10 نوع بی‌صداقتی داریم که دروغ یکی از آنها است؛ چون اولی با چهارمی انطباق ندارد. ریا نوعی دیگر از بی‌صداقتی است. همه آن 10 بی‌صداقتی تمام آنهایی‌اند که در تمام متون مقدس ادیان و مذاهب و در تمام نظامهای غیردینی و نظامهای عرفانی آمده‌اند. پس صداقت یعنی تمام شخصیت و منش تو با هم هماهنگ باشد، نه اینکه باوری داری، ولی احساس و عاطفه‌ای خلاف آن باور داشته باشی. دوم تواضع است. همان‌طور که صدقی که برای راست‌گویی می‌گفتیم یکی از زیرمجموعه‌های صداقت بود، به‌همین‌ترتیب تواضع عادی من و شما نیز یکی از مصادیق تواضع به معنایی است که من می‌گویم. تواضع یعنی چه؟ تواضع یعنی هر وقت نقطه قوت و نکته مثبتی در وجودت بود و هستی یا هر کسی نعمتی به تو داده بود، تو خودت را در این جهت دیگری بینگار؛ خود را دیگری انگاشتن در نقاط قوت. یعنی اگر شما جایزه نوبل ببرید، من چقدر شاد می‌شوم؟ همان‌قدر شاد می‌شوم که یکی از دوستان و هم‌وطن من جایزه نوبل برده است. حالا اگر روزی خودم این جایزه را بردم فقط به همان مقدار شاد شوم که وقتی شما جایزه را برده بودید شاد شدم؛ یعنی در نقاط قوت خودم، خودم را غیر تلقی کنم. اگر بچه شما شاگرد اول کنکور شد من چه حالی دارم؟ اگر بچه خودم هم که شاگرد اول کنکور شد همان حال را داشتم، می‌گویند فلانی تواضع دارد؛ یعنی در نقاط مثبت و نکات قوت و نعمت‌های زندگی‌اش فکر می‌کند این نعمت‌ها مال دیگری است. آیا وقتی شما جایزه نوبل می‌برید من باد به غبغبم می‌اندازم؟ نه، می‌گویم ایشان جایزه نوبل را بردند، به من که ربط ندارد. فقط شاد می‌شوم، چون دوست و هم‌وطن شما هستم. حالا اگر روزی خودم هم این جایزه را بردم و باد به غبغب نینداختم، یعنی فرض کردم که شما جایزه را برده‌اید، در این صورت من تواضع دارم. تواضع یعنی هر چیز مثبت و هر نقطه قوتی در زندگی‌ات هست، حالی داشته باش که گویا آن چیز مثبت و آن نقطه قوت مال دیگری است. احسان درست عکس این است. اینجا در باب نقاط قوت خودت را دیگری بینگار، در احسان، در نقاط ضعف، دیگری را خودت بینگار. یعنی اگر خودم مریض می‌شدم چطور تب‌وتاب و اضطراب و تشویش داشتم که خودم را به بیمارستان برسانم و پیش بهترین جراح جراحی شوم و مراقبت‌های بعد از جراحی روی من اعمال شود، حالا اگر روزی شما بیمار شدید من همین تب‌وتاب را داشته باشم، یعنی گویا مصیبتی که به شما وارد شده، به من وارد شده است. احسان عکس تواضع است. یعنی می‌گویم نقمت و بدی و مصیبتی که بر شما وارد شده، گویا بر خودم وارد شده است. احسان یعنی وقتی می‌بینی دیگری در مصیبت و دستخوش فقدان و عیب و نقص و کمبود است، فکر کن خودت دستخوش آن مصیبت و عیب و نقص و کمبودی. چطور اگر خودت دستخوش آن بودی می‌خواستی آن را به نحوی مرتفع کنی، حالا هم که دیگری دستخوش همان است، اگر به همان مقدار جد و جهد بورزی، به این احسان گفته می‌شود. البته، از درون احسان سه فضیلت اخلاقی بیرون می‌آید. اگر بخواهم نسبت به شما احسان داشته باشم، نتیجه‌اش سه رفتار با شما است: اولا نسبت به شما با عدالت، ثانیا با شفقت و ثالثا با عشق باید رفتار کنم. عدالت یعنی سر سوزنی حق شما را نمی‌خورم و به شما هم این اجازه را نمی‌دهم که سر سوزنی حق من را بخورید. این کمترین حد احسان است. رتبه دوم احسان شفقت است. در شفقت سر سوزنی حق شما را ضایع نمی‌کنم، اما در عین حال بخشی از حق خودم را به شما می‌بخشم. مرحله سوم احسان عشق است. در عشق اصلا با شما احساس دوگانگی نمی‌کنم که بگویم از خودم چیزی به شما بخشیدم. کل اخلاق جهانی این است و همه نظامهای اخلاقی قائلند که تو باید صداقت و تواضع و احسان داشته باشی. حالا 23 مورد که در اعلامیه اخلاق جهانی می‌بینید، زیرمجموعه همین سه تا قرار می‌گیرند. آن 9 مورد گنسلر و آن 10 تای برنارد گرت نیز همین‌اند. می‌خواهم به متدینان‌مان بگویم یک زبان گفت‌وگوی ما این است که بگوییم می‌خواهیم فقط شما را به احکام و قواعدی ملتزم کنیم که در دین و مذهب خودتان نیز آمده است. نمی‌خواهیم چیز جدیدی برای شما بیاوریم که بگویید چیز جدید را با استدلال می‌پذیریم. خود شما می‌گویید پیامبرتان گفته است: «انما بعثت لاتمم مکارم الاخلاق»؛ من فقط مبعوث شده‌ام برای اینکه مکرمت‌های اخلاقی را تکمیل و تتمیم کنم. این اخلاقیات هم که ما گفتیم همه آنها ریشه در قرآن دارند و همه در احادیث پیامبرتان هستند، اگر شیعه‌اید در احادیث چهارده معصوم‌تان نیز هستند. بنابراین، به نظرم دعوت به اخلاق جهانی دعوت به چیزی است که کسی نمی‌تواند از این دعوت سر باز بزند. خود قرآن می‌گوید: «و لا یجرمنّکم شنآن قوم علی الا تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوی»؛ «شنآن» یعنی نهایت دشمنی، وقتی نهایت دشمنی با گروهی دارید در حق آنها بی‌انصافی نکنید و عدالت بورزید. دشمنی شما سر جایش است، اما در حق دشمنت هم منصف باش. این عدالت مصداق اول از مصادیق احسان بود. خب این را که دارم از قرآن خودتان می‌گویم. من می‌گویم دعوت به اخلاق جهانی برای جامعه ما دعوتی است که هم سهل و هم به نظر من خیلی بهداشتی است، یعنی بهداشتی اجتماعی فراهم می‌کند. این هم ترازوی دوم است.
ترازوی سوم دعوت به حقوق بشر است. اخلاق جهانی موفق‌تر از حقوق بشر است، چون برخی از آنچه را که حقوق بشر است، الزاما دین نپذیرفته، ولی اخلاق جهانی چون اخلاق مشترک بین همه ادیان و مذاهب است، معنایش این است که اینها نیز آن را پذیرفته‌اند. وقتی می‌گویم حقوق بشر، مرادم این نیست که لزوما تعداد حقوق بشر را آن چیزهایی بدانیم که در اعلامیه جهانی حقوق بشر در 1948 تصویب شده یا در اسناد انقلاب کبیر فرانسه یا در قانون اساسی آمریکا آمده است. اینها همه خوب‌اند، اما نمی‌خواهم روی فهرست تکیه کنم. حقوق بشر یک مفهوم است. هرچه به مرور زمان مصداق پیدا کرد باید به مصادیق آن التزام بورزیم. لُب حقوق بشر این است که اگر در کسی ویژگی‌ای وجود دارد که علم و اراده خودش در اینکه این ویژگی را پیدا کند، تأثیری نداشته، یعنی این ویژگی را دریافت کرده است، این ویژگی نه باید مزیتی برای او نسبت به ما ایجاد کند، نه او محرومیتی نسبت به ما پیدا کند. یعنی ویژگی‌هایی که هر انسانی دارد که در داشتن آنها علم و اراده خودش هیچ تأثیری نداشته است، این ویژگی‌ها نه باید برای او نسبت به ما مزیت و امتیازی و نه باید برای او نسبت به ما محرومیتی ایجاد کند. بنابراین، آیا زن‌بودن را زنان با علم و اراده انتخاب کرده‌اند؟ نه، پس زن‌بودن نباید موجب امتیاز یا محرومیت زنان شود. همین‌طور مردبودن نیز نباید موجب امتیاز ما نسبت به زنان یا موجب محرومیت ما شود. مفهوم حقوق بشر این است که مزایا و محرومیت‌ها باید براساس ویژگی‌هایی باشد که انسان‌ها با علم و اراده خودشان کسب کرده‌اند.
خوب است که ما براساس این سه تا جلو برویم. دومی از همه در کشور ما موفق‌تر است، چون آنهایی که شما به زندگی‌شان توجه دارید، نه می‌توانند آنچنان که می‌خواهیم عقلانیت را به‌سادگی بپذیرند و نه حقوق بشر را، چون هنوز هم اینها بین زن و مرد، هم‌کیش و ناهم‌کیش، و برده و آزاد فرق می‌گذارند، اما اخلاق جهانی اخلاق مشترک همه ادیان و مذاهب و طبعا همه مکتب‌ها و مسلک‌ها است.
شما مذهب و تجدد، مذهب و سنت را خیلی باریک کنار هم قرار می‌دهید و مرز مشترکش را هم همین سه مورد می‌دانید، درواقع رویکرد شما باید یک مذهب‌گرایی متجدد باشد. درست است؟ با چنین نگاهی گفتمان اخلاقی را تحلیل می‌کنید؟
من اصلا از مذهب صحبت نمی‌کنم. اسلام متجددانه همان روشنفکری دینی است که من قبول ندارم.
همان‌طور که در یکی از نوشته‌های شما هم آمده بود به نظر می‌رسد نگاهی جدی به لائیسیته دارید و معتقدید از سکولاریسم اخلاقی‌تر است. در این فرضیه که مطرح کردید این نگاه چقدر وجود دارد؟
من از عقلانیت و معنویت دفاع می‌کنم.
چرا روی این مجموعه فکری نام لیبرال و الهیات یا الهیات لیبرالی می‌گذارید. در دنیای امروز و در تحلیل اخلاقی لیبرال چالش‌های زیادی وجود دارد. ما اگر بخواهیم درواقع با یک مخرج مشترک عمومی همه مبانی مختلف فکری را در گفتمانی همگانی قرار بدهیم قطعا نباید مروج ایده‌ای خاص باشیم. قصدم در اینجا به مسلخ بردن لیبرالیسم نیست. حتی برخی از انواع لیبرالیسم مثل لیبرالیسم آلمانی که از بازار اجتماعی سخن می‌گوید و از آن روی که مروج نظم است می‌تواند پروسه‌ای قابل اعتنا باشد چون نظم یک روند و فرایند اخلاقی محسوب می‌شود، اما در کل فکر نمی‌کنید ساختن اسم و شناسه‌ای مشخص برای دفاع از عقلانیت و گفتمان عقلانی برای شکل‌دهی به اخلاق عمومی خودش مشکل‌ساز باشد؟
همان‌طور که در مقاله‌ای نوشته‌ام و شما هم اشاره‌ای به آن کردید، در هر دینی سه نوع الهیات داریم؛ بنیادگرایانه، سنتگرایانه، تجددگرایانه. الهیات بنیادگرایانه در هر دینی وجود دارد، مثلا در آیین هندو و حتی در آیین بودا نیز وجود دارد. اینکه می‌گویم «حتی» به این خاطر است که بودا شخصا مخالف بود، اما اکنون در پیروانش وجود دارد. همان‌طور که گفتم الهیات بنیادگرایانه و سنتگرایانه و تجددگرایانه داریم. الهیات لیبرال یکی از انواع الهیات تجددگرایانه است، اما یک نوع دیگر الهیات تجددگرایانه، الهیات سوسیالیستی است. ما الهی‌دانان سوسیالیست فراوان داریم که مسیحی‌اند، اما در عین حال لیبرال نیستند و سوسیالیست‌‌اند. در میان الهی‌دانان متجدد، هم الهی‌دانان لیبرال و هم الهی‌دانان سوسیالیست داریم.
اما شما این فرایند و فراگرد را نزدیک به الهیات لیبرال می‌دانید؟
در آن مقاله چون از من خواسته بودند که ربط و نسبت اسلام با لیبرالیسم را روشن کنم، می‌گفتم اگر اسلام تجددگرایانه را در نظر بگیرید، نه اسلام بنیادگرایانه و نه اسلام سنتگرایانه، اسلام تجددگرایانه می‌تواند با لیبرالیسم سازگار باشد، کما اینکه می‌تواند با سوسیالیسم هم سازگار باشد، اما به شرط اینکه تجددگرایانه باشد. اکنون هم همان حرف را می‌زنم و می‌گویم اگر الهیاتی تجددگرایانه باشد می‌تواند لیبرالی یا سوسیالیستی باشد، اما خودم معتقدم الهیات تجددگرایانه که همه به آن روشنفکری دینی می‌گوییم، اصلا پروژه‌اش ناموفق است، وگرنه همان پروژه ناموفق می‌تواند هم روایت لیبرالی و هم روایت سوسیالیستی داشته باشد. شما در واقع می‌خواهید بگویید امروزه در محافل روشنفکری دینی ما اسلام با روایت لیبرالی‌اش رایج‌تر از اسلام با روایت سوسیالیستی است و بنده کاملا قبول می‌کنم.
اما به‌طور مشخص خود اسلام متن و روایت‌هایی رها از این چارچوب‌های فکری دارد و یا به تعبیری دیگر همه این راهبردها و الگوهای فکری در بطن اسلام وجود دارند و می‌توانند خود را در آن بجویند.
از متون مقدس اسلام همه‌چیز قابل استخراج است. اسلام بنیادگرایانه هم حتی می‌تواند به قرآن و روایات استناد کند، اسلام سنتگرایانه هم می‌تواند به همین قرآن و روایات استناد کند، اسلام تجددگرایانه هم چه در روایت لیبرالی‌اش و چه در روایت سوسیالیستی‌اش می‌تواند به قرآن و روایات استناد کند. نمی‌گویم خوشبختانه یا بدبختانه، البته اگر بخواهم صریح بگویم باید بگویم بدبختانه، در قرآن و روایات همه چیز هست. تو چه می‌خواهی؟ جبر می‌خواهی؟ اختیار می‌خواهی؟ عدالت می‌خواهی؟ آزادی هم می‌خواهی؟ از آن بیرون می‌آید، چون همه‌چیز در این مجموعه هست.
مثل یک دریای آبی و روشن که همه‌چیز در دل آن وجود دارد.
به شرطی که با هم تناقض نداشته باشند. خوب است که در مکتبی همه‌چیز به گفته شما در آن باشد، به شرطی که اجزا به یکدیگر آسیب نزنند و با هم ناسازگاری درونی نداشته باشند. محی‌الدین ابن عربی که در جهان اسلام به او «شیخ اکبر» می‌گویند، می‌گوید: «یکی از استادم ابو مدین پرسید مرید یعنی چه؟» او قول استادش را در جواب این شخص نقل می‌کند و خودش هم این قول را می‌پسندد. می‌گوید: «استادم در جواب گفت: المرید من یستخرج من القرآن ما یرید؛ مرید کسی است که هرچه دلش خواست از قرآن بیرون بکشد». این معنایش این است که از قرآن خیلی چیزها می‌شود بیرون کشید. اشاعره، معتزله، شیعه امامیه، شیعه اسماعیلیه، شیعه زیدیه، ماتریدیه، وهابیان و خوارج، همه آنها از دل قرآن و روایت مطلب بیرون کشیده‌اند و هیچ‌کدام نگفته‌اند که ما می‌خواهیم مخالف قرآن و روایات عمل کنیم، اما هرکدام از آنها آنچه را گزینش می‌کرد که می‌خواست، به خاطر اینکه این مجموعه، نهفتگی و به گفته شما جوان‌ها پتانسیل همه این چیزها در آن وجود دارد. عین این داستان در عهد عتیق و کتاب مقدس یهودیان وجود دارد. در کتاب مقدس مسیحیان، یعنی در عهد جدید هم وجود دارد. در عهد جدید هم الهی‌دانان لیبرال، لیبرالیسم را بیرون کشیدند، الهی‌دانان سوسیالیسم از سخنان مسیح سوسیالیسم بیرون کشیدند. من می‌خواهم بگویم که اول‌شرط یک انسان عقلانی این است که آرا و نظراتش با هم سازگار باشند. اول‌شرط عقلانیت این است که سازگاری درونی بین اجزاء اندیشه‌مند وجود داشته باشد، نه اینکه با هم ناسازگار باشند. این هم که من روشنفکری دینی یا به تعبیر دیگری اسلام تجددگرایانه را نقد می‌کردم، به این خاطر بود که می‌گفتم این دو با هم سازگار نیستند.
پیرو صحبت شما، قبول می‌کنم که گرایش‌های سوسیالیستی الان دارند به نفع گرایش‌های لیبرالی در تفکر دینی جهان اسلام عقب زده می‌شوند. البته، از آنجایی که ما هم به عدالت و هم به آزادی نیازمند‌یم، عیب است کسانی که از عدالت طرفداری می‌کنند، کنار زده شوند، اما به هر حال چیزی است که وجود دارد، یعنی سیطره لیبرال‌دموکراسی در جهان روزبه‌روز در حال بیشترشدن است و طبعا سوسیال‌دموکراسی، چه برسد به سوسیالیسم‌های غیردموکراتیک، دارند عقب زده می‌شوند.
چرا «اسپینوزا» را ترجمه کردید؟ بگذارید پرسشم را باز کنم. اگر انتخاب شما با آگاهی بر این امر باشد که معنویت می‌تواند در قالب یک روان‌درمانگر ظاهر شود، قابل تقدیر است. در جامعه ایران اختلالات شخصیتی بسیار گسترده است. در همه تیپ‌ها در تیپ‌های سنتی هم به‌وضوح دیده می‌شود. خودحقارتی‌ها نیز گسترده شده است و به نظرم ترجمه اسپینوزا می‌تواند راهبردی باشد؛ اینکه معنویت را به‌عنوان روان‌درمانگر در جامعه و در قامت یکی از پایه‌های اخلاق بسط دهیم قابل‌تأمل است. در کنار عقل معنویت می‌تواند زیربنای اخلاق باشد آیا شما هم با چنین نگاهی اسپینوزا را انتخاب کردید؟ و آیا در جدول راهبردهای ما برای حفظ تعادل و تعامل در جامعه، این معنویت و روان‌درمانگری می‌تواند به‌عنوان یک هویت اخلاقی در نظر گرفته شود؟
گمان کنم بله. انتخاب این کتاب به خاطر چهار چیز است که در اسپینوزا می‌یابم و برایم خیلی عزیز‌ند. نکته اول اینکه من دائما از عقلانیت و معنویت دم می‌زنم و می‌گویم معنویت باید از دل عقلانیت بیرون بیاید و معنویت خلاف عقلانیت برای ما کارساز نیست و می‌گویم جمع بین عقلانیت و معنویت، خب بزرگ‌ترین مصداق جمع بین عقلانیت و معنویت را در چهار مکتب می‌بینم: آیین بودا، آیین دائو، مکتب رواقیان و اسپینوزا. ازاین‌رو، معمولا دانشجویان و دوستانم را به این چهار مورد ارجاع می‌دادم. بقیه مکتب‌های فلسفی، عرفانی و دینی و مذهبی سود‌های دیگری دارند، ولی برای داشتن یک زندگی خوبِ خوش چاره‌ای جز جمع عقلانیت و معنویت نیست و این جمع بین عقلانیت و معنویت در این چهار مکتب صورت گرفته است. این یک امتیاز در اندیشه اسپینوزا بود. نکته دوم اینکه من به خدای وحدت وجودی قائلم و به خدای متشخص انسان‌وار قائل نیستم. به خدای نامتشخص قائلم. در میان فیلسوفان -نه در میان عارفان- که از قدیم‌الایام به این خدا قائل بودند، تنها فیلسوفی که یک‌تنه در برابر کل جریان فلسفی دنیا ایستاد و از خدای غیرمتشخص دفاع کرد، اسپینوزا است. نکته سوم این است که از دل فلسفه اسپینوزا روش روان‌درمانگری قابل استخراج است. شما از دل فلسفه کانت خیلی چیزها می‌توانید بیرون بیاورید، ولی روش درمانگری بیرون نمی‌آید. از دل فلسفه کانت می‌شود در باب نهادهای خانواده و اقتصاد و سیاست استفاده کرد.
غزالی هم این خصلت را داشته است.
بله، تا حدی. ولی از دل تعالیم اسپینوزا یک روش درمانگری کامل بیرون می‌آید. در مخاطب ایرانی امروز که با آن سروکار دارم، می‌بینم همه این یازده مشکل روانی را دارند که اسپینوزا می‌گوید من با این فلسفه می‌توانم یازده مشکل را رفع کنم. اینها همه افسرده و ناامید‌ند، آرامش ندارند، بدبین‌اند، هماهنگی درونی ندارند، تعادلِ با محیط خود را از دست داده‌اند، آشتی با خود ندارند و معنایی در زندگی‌شان وجود ندارد. دیدم نه‌فقط برای نسل جوان، بلکه برای عموم شهروندان ایرانی شاید سودمند باشد که ببینند که می‌شود انسان بدون اینکه از عقلانیت ذره‌ای هم پا عقب بکشد و بخواهد خودش را به دام اوهام، افسانه‌ها، اباطیل، اسطوره‌ها بکشاند، می‌توانند با تفکر عقلانی صرف از این یازده مشکل رهایی پیدا کنند. نکته چهارمی که برایم مهم است، این است که اسپینوزا اخلاق خارج از دین را پایه‌گذاری کرد. حتی دکارت هم این‌طور نبود. دکارت هم بالاخره گرایش‌های دینی و مذهبی مسیحیت را در اخلاق سرایت داد، اما در اسپینوزا شما نوعی اخلاق را می‌بینید که هیچ آموزه دینی و مذهبی در آن راه ندارد، ولی درعینحال اخلاقی است که همه آنچه شما در اخلاق دینی و مذهبی جست‌وجو می‌کنید، در این اخلاق کاملا پیدا می‌شود. یک انسانی همان‌طور که خودش گفته است نه خشم دارد، نه ترس، نه کینه، نه نفرت. او می‌گوید چنین انسانی را بدون دین و مذهب هم می‌شود پرورد.
نقطه قوت اسپینوزا در بحث‌های شما نیز مطرح می‌شود که اخلاقِ خیر و شری نیست و بر مبنای خیر و شر شکل نمی‌گیرد. اخلاقِ خیر و شری نتیجه‌گرا و غایت‌نگر است، یعنی شما خوبی می‌کنید تا تشویق شوید و به یک نتیجه مطلوب برسید؛ این نقطه قوت اسپینوزا است. شاید نیچه نیز به نوعی از اسپینوزا استفاده می‌کند، اما در‌نهایت او یک فیلسوف سیاسی است. شما چرا سیاست را از اسپینوزا می‌گیرید؟ بزرگ‌ترین آموزه‌های اسپینوزا سیاسی است... .
بله، قبول دارم. کاملا درست است. من اسپینوزا را غیرسیاسی نمی‌کنم. اتفاقا خودم در حال ترجمه رساله الهی سیاسی اسپینوزا هستم. مطلقا اسپینوزا را غیرسیاسی نمی‌کنم. من نظرم این است که اسپینوزا در چهار جهت به خواننده ایرانی شناسانده شود: 1. تلقی اسپینوزا از دین؛ 2. تلقی اسپینوزا از اخلاق؛ 3. تلقی اسپینوزا از روان‌شناسی؛ 4. تلقی اسپینوزا از سیاست، ولی به‌تدریج این کار را دارم انجام می‌دهم. اتفاقا، کاملا معتقدم اسپینوزا یک متفکر سیاسی قوی هم هست که کارهای بسیار جدی در این باب انجام داده است، ولی به نوبت باید این کار را کرد.
نظرات